Où trouver des symptômes de sens ?

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I) Le Sens Absolu dans un Monde magique

Tant que l’homme ne comprenait pas un grand nombre de phénomènes élémentaires du Monde qui l’entourait, il se devait de trouver ailleurs un fondement d’autant plus solide qu’il vivait dans l’incertitude. Il y a donc un rapport direct entre les milliers d’années où l’homme vécut dans l’incompréhension des lois gouvernant le monde physique et une conception dogmatique de la religion. La Bible était vraie dans ses moindres détails et au XVIIème siècle on calculait encore que le monde avait été créé en 4004 av. J.C., un 27 octobre. On voit encore cette forme de pensée se manifester aujourd’hui dans la fatwa contre Salman Rusdhie. Chaque mot du Coran est vrai car il provient en « ligne directe » de Dieu.

Ce lien entre interprétation littérale des textes religieux et incompréhension du monde est d’autant plus net que lorsque la compréhension progresse, l’interprétation littérale recule (comme chez les grecs ou à la Renaissance).

II) Le Sens impensable dans un monde sans extériorité fondatrice.

A) Un monde ontologiquement suffisant.

De la Renaissance à nos jours, nous avons vécu des bouleversements scientifiques et technologiques inouïs. Mais le plus grand bouleversement se situe à un méta-niveau : c’est que tous les phénomènes dont l’homme situait l’origine dans un autre niveau de réalité (même le grand Kepler faisait encore appel à la « poussée des anges » pour expliquer le mouvement des planètes autour du Soleil, faute d’avoir découvert la gravitation universelle) ont reçu une explication matérielle faisant uniquement appel à des causes situées à notre niveau de réalité.

Si l’on ajoute à ce mouvement la triple humiliation dont parle Freud (depuis Copernic, l’homme n’est plus le centre du monde, depuis Darwin, il n’est qu’un être vivant comme les autres, depuis Freud, il n’est plus au centre de lui-même, vu l’importance de l’inconscient), on arrive à un formidable désenchantement du monde et à un discrédit jeté sur toutes les voies traditionnelles d’accès au Sens.

B) La négation de la transcendance.

Dans un monde qui peut reposer sur lui-même, qui présente le caractère d’être auto-explicatif, toutes les démarches affirmant que le Sens repose sur une « extériorité fondatrice » se trouveront discréditées, et cela, d’autant plus qu’elles avaient, dans le stade précédent de l’humanité, adopté un caractère dogmatique pour combler le « déficit de compréhension » de l’homme, et avaient l’habitude de se présenter sous une forme de « tout ou rien » (« Vous croyez entièrement à notre révélation ou vous êtes un hérétique ») qui contribuera à accélérer leur déclin, du moins en Occident.

C’est bien pour cela que Nietzsche a pu parler de « mort de Dieu », puis Foucault de « mort de l’Homme » (on n’insistera jamais assez sur le lien existant entre les deux) :
- parce que l’homme n’est qu’un vivant parmi d’autres...
- parce que le monde est auto-explicatif et que Dieu est désormais « en option » comme la climatisation dans votre voiture.

Luc Ferry a parfaitement résumé cette démarche chez Nietzsche : « Pour juger la vie, il faudrait pouvoir adopter sur elle une situation d’extériorité, pouvoir poser hors d’elle les termes de référence auxquels s’adosser pour porter un jugement. Il faudrait supposer une sphère transcendante idéale, un Au-delà. Or, c’est là l’illusion suprême, l’illusion par excellence de toute religion. L’homme est un vivant parmi d’autres, il appartient de plain-pied à la vie, il est immanent à elle (...). Il n’y a pas de méta-langage, de discours supérieur au nom duquel il serait possible de décider du sens et de la valeur du monde où nous sommes plongés » (« L’Homme Dieu », p. 230).

Ainsi la sociologie, la psychanalyse, la sociobiologie vont déconstruire la transcendance. Dans sa forme la plus extrême, cette déconstruction aboutira à considérer comme le zoologiste Richard Dawkins, que la religion est un virus qui se propage par sélection naturelle dans l’espèce humaine.

Il est intéressant de voir que ce mouvement de réduction des religions à une origine purement humaine s’étend à l’intérieur même des religions comme le montre Luc Ferry en commentant l’oeuvre de Drewermann :»Tout son travail peut être lu comme une tentative de réduire au maximum la part d’extériorité que recèle le message chrétien (...) afin que son contenu n’apparaisse plus comme tiré d’ailleurs que du fond du coeur humain » (idem p 77).

C) L’impossibilité de fonder un humanisme théorique.

Mais une telle situation aura des conséquences non seulement sur notre quête de sens, mais aussi sur la possibilité de fonder l’humanisme.

Un humanisme matérialiste se doit de récuser toute théorie faisant appel à une « essence humaine ». « L’homme n’est pas un principe, c’est un fait » nous dit André Comte-Sponville. Laissons celui qui est considéré comme l’un des plus brillants et des plus conséquents penseurs actuels du matérialisme démontrer pourquoi on ne peut fonder un humanisme théorique dans le cadre de telles conceptions : « La contemplation de l’homme ne produit aucune valeur (...). Comment glorifier la nature humaine, comment se faire une religion de l’homme (et tel est bien le sens le plus simple et le plus fort du mot humanisme), comment considérer l’humanisme comme une vérité (humanisme théorique) et non comme une simple exigence (humanisme pratique), comment croire à « la bonté foncière de l’homme », comment fonder sur l’essence humaine une morale ou une civilisation, après ce que nous avons appris sur l’homme, autrement dit après Auschwitz et le goulag, bien sûr, mais aussi après Sade et Nietzsche (...) ce qui est naturel en l’homme n’est pas humain et ce qui est humain en l’homme n’est pas naturel. Voilà ce que la théorie nous apprend aujourd’hui, et qui lui interdit d’être humaniste » (« Valeur et Vérité », p. 236-237).

On pourrait ajouter à cela les propos de Foucault (« l’Homme s’est constitué comme objet de science à ses propres yeux en se référant à sa propre destruction » et de Lévi Strauss (« le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme mais de le dissoudre. ») et toutes les tentatives pour réduire les sentiments à des phénomènes d’origine biologique et la vie à la physico-chimie, pour affirmer l’impossibilité de fonder un humanisme théorique dans un tel cadre.

D) Quid de l’humanisme pratique ?

Mais André Comte-Sponville n’en affirme pas moins qu’un humanisme pratique est possible. « Ce n’est pas un concept, c’est un idéal. Ce n’est pas une vérité, c’est une valeur. Il ne s’agit pas de croire en l’homme ; il s’agit de vouloir qu’il soit humain, il s’agit d’être fidèle à ce que l’humanité a fait de soi, et de nous, autrement dit à la civilisation »(« Valeur et Vérité », p. 240). Le bien et le mal seront alors relatifs et définis de la façon suivante, d’après Spinoza : “Par « bien », j’entendrais désormais ce que nous savons avec certitude être le moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons ; par « mal », au contraire, ce que nous savons avec certitude nous empêcher de reproduire ce modèle”.

Mais comment ne pas voir immédiatement les failles d’un tel système ? Car il est basé sur « ce que la civilisation a fait de nous » et sur « le modèle de la nature humaine que nous nous proposons ».

Nous avons la chance de vivre à une époque où notre civilisation a triomphé des deux grands totalitarismes que furent le nazisme et le communisme. Mais si cela n’avait pas été le cas ? Comment alors pourrait-on bâtir, un humanisme pratique sur ce que la civilisation aurait fait de nous ? Et si l’on refuse toute extériorité fondatrice, toute « Idée » (au sens platonicien) de l’homme, comment faire face à ceux qui proposent un tout autre modèle de la nature humaine, un modèle où le faible doit être écrasé au détriment du fort, où la guerre est préférable à la paix ? Nietzsche et Spinoza ont ceci en commun qu’ils sont darwiniens sans le savoir, ils se soumettent l’un à la vie, l’autre à l’histoire, c’est à dire au résultat de l’évolution. Il se trouve que ce résultat penche actuellement plus vers Spinoza que vers Nietzsche. Mais s’il en était autrement demain ? Les tenants d’un « humanisme pratique » n’auraient plus d’arguments à opposer aux nouveaux nietzschéens adeptes du surhomme. Pourquoi alors ne pas reconnaître que c’est dans le rejet de toute extériorité fondatrice que se trouve l’impossibilité de fonder un humanisme ? Ce rejet a été d’autant plus facile que « l’extériorité fondatrice » a usé d’un « abus de position dominante », étant sans concurrent pendant des siècles. Mais ne peut-on pas la réintroduire sous une autre forme, moins dogmatique ?

III) Le Nouveau Paradigme Scientifique : un Retour au Platonisme ?

L’un des faits les plus importants de cette fin de siècle (et qui, comme beaucoup d’évolutions fondamentales, passe en grande partie inaperçu de « l’establishment » de l’époque), c’est l’émergence, de l’étude de la vie à l’étude de la conscience, de l’étude de l’Univers à celle de la matière, d’une nouvelle vision du monde.

Or, l’une des caractéristiques fondamentales de ce nouveau paradigme qui se développe dans toutes les grandes disciplines scientifiques sera justement d’affirmer l’incomplétude de notre Monde. C’est à dire que le réel où nous vivons, celui situé dans l’espace, le temps, l’énergie et la matière ne peut plus être perçu comme ontologiquement suffisant. Non pas, bien sûr, au niveau des phénomènes quotidiens comme la foudre ou la grippe, mais au niveau de l’infiniment petit, de l’infiniment grand, ou de l’infiniment complexe que constitue l’évolution de la vie ou le cerveau humain.

Cette révolution conceptuelle semble s’inscrire dans le cadre d’un retour au platonisme. Écoutons Bernard d’Espagnat, l’un des principaux spécialistes de l’interprétation de la mécanique quantique. « Les Idées de Platon ne sont pas dans l’espace-temps mais elles existent indépendamment de l’esprit humain et sont la cause des phénomènes. C’est pourquoi, à propos du platonisme, on parle parfois de « réalisme des essences ». En ce sens-là (une réalité indépendante lointaine, probablement non située dans l’espace et dans le temps), le réalisme philosophique d’un physicien peut difficilement ne pas être un peu platonicien. Ainsi, Bohm lui-même, jadis porte-drapeau des physiciens « matérialistes », en est-il venu maintenant à dire que les objets perçus sont seulement des projections de ce qui est. Platon, lui, parlait « d’ombres ». La poésie à part, où est la différence ? (« Un atome de sagesse », p.114).

Les grands mathématiciens actuels, comme Roger Penrose ou Alain Connes développent aussi des positions platoniciennes. On objectait à Platon que l’on voyait des chevaux mais nulle part « la caballité ». Un travail comme celui d’Anne Dambricourt-Malassé vient combler cette faille jusqu’ici rédhibitoire du platonisme : il y a bien des embryogenèses fondamentales, des plans d’organisation qui correspondent à des groupements d’espèces (par exemple tous les grands singes se rattachent à une même embryogenèse).

En nous montrant la relativité de l’espace et du temps, en développant l’idée qu’ils aient pu apparaître un jour et qu’ils ne sont pas le cadre éternel dans lequel se déroulent les évènements, la relativité générale et la théorie du Big Bang nous amènent à concevoir un au-delà du temps et de l’espace, un niveau de réalité qui de par sa permanence serait premier par rapport au nôtre. Toutes ces avancées conceptuelles parlent de manière forte et concordantes en faveur du mythe de la caverne. Derrière l’Univers, derrière la matière, derrière l’évolution de la vie, il y a des choses dont nous ne pouvons que percevoir les ombres dans le monde où nous vivons.

IV) La Plausibilité du Sens.

« Pour un esprit religieux, retrouver l’Être sera désormais une entreprise plus subtile que ne pouvait l’être l’acceptation pure et simple de la volonté énoncée dans les livres et affirmée par les pasteurs. Mais « plus subtile » ne signifie pas « dénuée de sens ». Si, comme je pense l’avoir montré, le rejet de l’être n’est qu’une idée passagère, qui fut temporairement brillante mais qui s’est déjà en partie épuisée, alors, en vérité, l’entreprise de quête de l’être doit de nouveau être considérée comme non à priori absurde. C’est là un point fondamental. Il en résulte que, contrairement à ce qu’avance une certaine fraction qui se veut moderne, des théologiens, la parabole du bon samaritain ne peut plus être dite résumer à elle seule toute la substance et l’espérance confuse dont, aujourd’hui encore, sont porteuses les religions ». (Bernard d’Espagnat, « A la recherche du Réel », p 169).

Puisque le nouveau paradigme scientifique, en affirmant l’insuffisance ontologique du Monde où nous vivons et en montrant que l’apparition de l’homme peut être inscrite dans un processus et non être due au pur hasard, sape les deux fondements sur lesquels se basait le refus d’une extériorité fondatrice des valeurs, pourquoi ne pas prendre en compte l’hypothèse selon laquelle les grandes traditions de l’humanité si elles sont toutes marquées par des facteurs socio-historiques, ne seraient pas entièrement réductibles à une origine humaine ? Si l’homme fait partie d’un processus, qu’y aurait-il d’extraordinaire à ce que des informations lui parviennent de l’extérieur de ce processus sur le sens de celui-ci ?

Bien sûr, ce n’est là qu’une hypothèse, nous ne pouvons pas la démontrer. Mais nous pouvons faire appel au « principe de bénévolence » de William James. Quand il n’est plus possible de choisir sur des bases rationnelles, on choisit l’idée la plus féconde si elle n’est pas réfutée rationnellement. Or la quête de l’Être est plus féconde que l’absence de quête, justement parce que cette dernière ne peut fonder un humanisme pratique ou théorique qui soit durable comme nous l’avons vu.

On pourra objecter à cela que la quête de l’Être a engendré (et engendre encore aujourd’hui !) au cours des siècles un nombre incalculable de crimes et de fanatismes. Mais il est facile de montrer que ces évènements terribles sont dûs, non à la quête de l’Être en soi, mais à ses dérives, liées au développement insuffisant de la raison et à l’abus de position dominante des conceptions « non-matérialistes ».

De plus la démarche décrite ici permet justement d’éviter à l’avenir la répétition de telles erreurs.

Si l’on affirme contrairement à Protagoras que « l’homme n’est pas la mesure de toute chose » et, avec Socrate, que le Beau, le Bien, le Vrai ont une existence absolue, indépendante non seulement de l’esprit humain mais de l’ensemble de l’Univers où nous vivons, on n’en rajoute pas moins, dans cette vision, que le Vrai, le Bien et le Beau ne peuvent être possédés par aucun homme, de même que les habitants de la caverne ne peuvent posséder la réalité ultime, celle des choses circulant à l’extérieur de la caverne. Cela empêche quiconque de partir en guerre contre tous ceux qui refuseraient sa propre vision du Bien, du Beau et du Vrai puisqu’une telle vision ne peut être que partielle dans un tel modèle, comme la vision d’un objet est partielle si l’on n’en connaît que son ombre.

On pourrait alors penser que nous ne sommes guère plus avancés et que nous sommes toujours dans un relativisme moral, puisque nous ne pouvons posséder les valeurs essentielles.

Mais dans ce modèle, nous savons néanmoins qu’elles existent. Et cela change tout. N’est-il pas plus fécond de fonder notre amour de la Vérité sur le fait qu’elle existe en dehors de toute contingence historique, qu’elle est une Idée au sens platonicien, que de l’aimer d’un amour désespéré, comme on aimerait une femme dont on a cru un jour qu’elle nous aimait et dont on découvre que non seulement elle ne nous aime pas, mais de surcroît ne nous a jamais aimé. C’est à ce type d’amour de la vérité que se trouve logiquement réduit André Comte-Sponville après avoir choisi l’option inverse, celle du rejet du platonisme (voir « Valeur et Vérité » p272). N’est-ce pas là un exemple où s’applique le principe de bénévolence ?

« Le fait de fonder les valeurs admises par la société sur une telle vision plutôt que sur la vision opposée est d’une énorme importance, car le niveau de sérieux que l’on attache à ces valeurs en dépend, ainsi que le niveau de sérénité et même de joie auquel se déroule notre existence » (Bernard d’Espagnat, « A la recherche du Réel » p 173).

Voici donc qu’apparaît un 3ème terme, plus subtil, entre l’affirmation dogmatique du sens et le rejet de tout sens qui soit extérieur à l’homme. C’est l’idée qu’un tel sens existe mais que la connaissance scientifique comme les religions ne peuvent que nous donner des lueurs sur lui et non le dévoiler. Il semble que ce soit la seule voie qui puisse fournir des assises solides à un véritable humanisme. Il existe un fil ténu, subtil, peu spectaculaire mais solide et non illusoire, qui part de la science quand elle nous dit qu’il existe un autre niveau de réalité que celui que nos sens et nos machines peuvent appréhender, qui rejoint les intuitions millénaires des grandes traditions religieuses, des grands artistes et de certains mystiques, et qui s’appuie sur le principe de bénévolence et le lien qui semble exister entre notre esprit et certaines structures du réel pour affirmer que l’homme peut de nouveau fonder son existence sur quelque chose qui transcende le monde des phénomènes.

Après l’époque du tout transcendant (sans raison) et l’époque du tout raisonnable (sans transcendance), nous pouvons avoir l’espoir que l’humanité connaisse une troisième époque où l’on aura les avantages des deux conceptions sans leurs inconvénients ; c’est cela le « Réenchantement du Monde ».